Sociología industrial. Contractualismo

Vivir en comunidad

Capítulo sexto del libro Introducción a la filosofía moral, Editorial Universidad de Caldas, 2005, de Pablo R. Arango.

“La felicidad individual tiene el deber de producir consecuencias colectivas, a falta de lo cual, la sociedad no es más que el sueño de un animal de rapiña”. Daniel Pennac

“La filosofía moral establece el trasfondo y los límites de la filosofía política. Lo que las personas pueden y no pueden hacerse unas a otras limita lo que pueden hacer mediante el aparato del Estado o lo que pueden hacer para establecer dicho aparato”. Robert Nozick


Es improbable que una comunidad de seres humanos carezca de algún tipo de autoridad. En casi todas las épocas, las personas han estado sujetas al ejercicio del poder por parte de alguna entidad o grupo, identificado como gobierno. Aun en las sociedades democráticas contemporáneas, en las que se acepta que el poder estatal debe tener unos límites precisos, se acepta también que, en términos generales, el Estado debe tener la capacidad para castigar a los individuos. En pocas palabras, se acepta que, mientras es incorrecto que un individuo viole la libertad de otro, el Estado sí puede restringir las libertades individuales en ciertos casos. ¿Por qué? ¿Es cierto que la existencia del Estado es necesaria; que, en algún sentido, es bueno que haya una entidad o grupo encargada, entre otras cosas, de aplicar sanciones?

Por otra parte, después de la caída de la, así llamada, cortina de hierro, ha llegado a ser ampliamente aceptada la tesis de que la mejor forma de organización social es una que dé prioridad a la protección de las libertades individuales, y que la única manera viable de lograr esto es mediante el mercado libre. Pero todavía persisten profundas dudas acerca de la justicia en una sociedad como ésa, sobre todo por las notables distancias que hay en las posibilidades y estilos de vida de ricos y pobres. Podemos entonces preguntarnos: ¿Qué es una sociedad justa? ¿Basta con el respeto por las libertades de los individuos, o también se requiere que el Estado vele por los intereses de los menos favorecidos?

Quizás para nosotros, que hemos nacido en sociedades políticamente organizadas y complejas, el primer grupo de preguntas parezca extraño. Ciertamente, no ocurre lo mismo con el segundo grupo de interrogantes acerca de la justicia social. En este capítulo examinaremos la discusión, en el seno de la tradición liberal, acerca de la justicia social en relación con los problemas que plantea la libertad en la teoría política. El primer grupo de interrogantes sobre la justificación del Estado será examinado en primer lugar, pero dejando de lado muchas ramificaciones importantes, con el propósito de enmarcar los problemas alrededor de la justicia social.


Las razones a favor del Estado
Pero antes de entrar directamente al análisis de los problemas que plantea la justicia social, examinemos brevemente el recurso teórico que ha predominado en la tradición de la teoría política liberal para justificar la existencia del Estado. La idea inicial es simple, pero sus distintas ramificaciones y versiones a lo largo de la historia del liberalismo es complicada. Se trata de intentar comprender la justificación que puede haber para el Estado mediante un recurso hipotético: imagínese por un momento lo que sería la vida sin la existencia del Estado. Si podemos concluir razonablemente que tal situación imaginaria es peor que la que presenta la vida bajo la existencia de la autoridad estatal, entonces también podemos concluir que el Estado se justifica.

Para ayudarnos en esta tarea, podemos apelar al filósofo inglés Thomas Hobbes, quien, en su famosa obra Leviatán, intenta explicar las bondades de la existencia del Estado a través de la descripción de un Estado de Naturaleza en el que no existe ninguna forma de gobierno.

De acuerdo con Hobbes, todos los hombres son iguales. La igualdad que aquí importa es la de las capacidades físicas e intelectuales. Las posibles diferencias individuales en estas capacidades se ven compensadas por la capacidad que tienen los más débiles de asociarse para subyugar o matar al más fuerte. Esta igualdad de hecho, para Hobbes, es un factor central, pues implica que nadie puede reclamar naturalmente ningún privilegio especial, ninguna superioridad de derechos. En resumen, como todos los hombres son iguales de hecho, entonces todos tienen los mismos derechos.

Además, Hobbes defiende cierta versión del egoísmo sicológico; él piensa que el móvil fundamental de la conducta humana es la satisfacción de los propios deseos. Bajo estas condiciones de igualdad y egoísmo, piensa, lo más probable es que se generalice un sentimiento de inseguridad general, dado que cada hombre puede arrebatarle a cualquiera sus posesiones. Esta incertidumbre, entonces, da origen a una guerra de todos contra todos. En esta guerra no hay ninguna restricción moral, debido a que, según Hobbes, el primer derecho fundamental de cada individuo es el derecho a preservar su propia vida; y dado que en el Estado de Naturaleza no existe ninguna certeza de que los demás van a respetar la propia vida, entonces está permitido que un individuo haga cualquier cosa a los otros. Hobbes dice que "la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales de la guerra". (1651, cito de la edición castellana de 1994: 109). Pero en esta situación de guerra permanente, es muy difícil para cada individuo preservar su vida, además de que se vive en un estado constante de zozobra.

¿Cuál es el remedio para esta situación desesperada? Hobbes piensa que si contemplamos correctamente las posibilidades de la vida en un estado de naturaleza, entonces debemos concluir que la mejor opción es la de hacer un pacto, una especie de contrato, a través del cual cada individuo cede a un gobierno la administración de sus propios derechos naturales (i.e., la vida, la libertad y la propiedad). Hobbes dice:

“Los hombres no encuentran placer, sino, muy al contrario, un gran sufrimiento, al convivir con otros allí donde no hay un poder superior capaz de atemorizarlos a todos [...] mientras los hombres viven sin ser controlados por un poder común que los mantenga atemorizados a todos, están en esa condición llamada guerra, guerra de cada hombre contra cada hombre [...] En una condición así no hay lugar para el trabajo, ya que el fruto del mismo se presenta como incierto; y, consecuentemente, [...] no hay conocimiento en toda la faz de la tierra; no hay cómputo del tiempo; no hay artes; no hay letras; no hay sociedad. Y, lo peor de todo, hay un constante miedo y un constante peligro de perecer con muerte violenta. Y la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta”. (op. cit.: 106-108).

Hobbes piensa que la única forma de evitar los males que surgen en un Estado de Naturaleza consiste en que el Estado civil, una vez hecho el convenio, monopolice el uso de la fuerza. Para Hobbes, el Estado debe tener un poder casi absoluto sobre los individuos, porque piensa que de otro modo su acción sería ineficaz. Por eso Hobbes define el Estado en los siguientes términos: "una persona de cuyos actos, por mutuo acuerdo entre la multitud, cada componente de ésta se hace responsable, a fin de que dicha persona pueda utilizar los medios y la fuerza particular de cada uno como mejor le parezca, para lograr la paz y la seguridad de todos." (op. cit.: 145. Cursivas añadidas.)

La última parte de la frase, puesta en cursivas, haría sospechar a la mayoría de las personas que habitamos sociedades democráticas modernas —o así llamadas, más bien. De hecho, en ella podemos ver las razones por las que Hobbes no hace parte de la tradición liberal: el tipo de Estado que Hobbes defendió, y al que él mismo denominó "gran Leviatán", deja muy poco espacio para el ejercicio de la libertad individual, y uno muy amplio para el ejercicio de arbitrariedades por parte de quienes gobiernan. Siguiendo las sugerencias de esta sospecha podemos pensar en los principales inconvenientes de la existencia del Estado. A este respecto, el filósofo anarquista Pierre-Joseph Proudhon escribió:

“Ser GOBERNADO es ser observado, inspeccionado, espiado, dirigido, jurídicamente conducido, numerado, regulado, enrolado, endocrtinado [...] censurado, ordenado, por criaturas que no tienen el derecho, la sabiduría ni la virtud para hacerlo [...] Con el pretexto de la utilidad pública y en nombre del interés general se es puesto bajo contribución, se es reclutado, despojado, explotado, monopolizado, oprimido, exprimido, mofado, robado; entonces, ante la más leve resistencia, a la primera palabra de queja, se es reprimido, multado, difamado, masacrado [...] Éste es el gobierno; ésta es su justicia; ésta es su moral". (Proudhon, citado en Nozick, 1990: 23-24).

La idea común a todas estas objeciones es que, aunque la libertad individual es un valor esencial, la existencia del Estado implica ciertas restricciones arbitrarias a dicha libertad —y más aún bajo el dominio del Leviatán hobbesiano. Con base en estas críticas podemos comprender mejor las ideas básicas del liberalismo.


La libertad como valor fundamental
Uno de los precursores de la teoría liberal, John Locke, utilizó como punto de partida el mismo mecanismo hipotético de Hobbes: el Estado de Naturaleza. Sin embargo, hay diferencias importantes en la forma en que ambos caracterizan esta situación inicial imaginaria. Para simplificar, no abordaré estas distinciones aquí, y más bien me concentraré en la defensa que hace Locke de la tolerancia por parte del Estado en materia religiosa. Esto me permitirá explicar la importancia que tiene el respeto por la libertad individual para la tradición liberal.

Estando en Holanda, en 1685, y después de haberse frustrado sus esperanzas de ver caer del trono a Carlos II, Locke escribió su texto más importante sobre esta materia, la Carta sobre la Tolerancia. Para hacerse una idea de las preocupaciones políticas de Locke en ese momento, basta recordar dos acontecimientos: por un lado, en Francia, Luis XIV había derogado una norma (el Edicto de Nantes) que en 1598 había sido instaurada para respetar la libertad de culto de los protestantes. A los ojos de Locke, esto constituía claramente un retroceso. Por otra parte, Jacobo II, el hermano sucesor de Carlos II en Inglaterra, intentaba imponer el catolicismo, oponiéndose incluso a las quejas del parlamento. Locke pensaba que este compromiso entre el Estado y una doctrina religiosa particular era dañino, y además constituía una razón para el surgimiento de guerras innecesarias.

La idea central del argumento de Locke es que la tolerancia en materia religiosa es un requisito para la legitimidad del Estado. En otras palabras, un gobierno que sea intolerante, sencillamente es injusto. La existencia del Estado se justifica, según Locke, sólo si los ciudadanos estarían de acuerdo, en principio, con dicha existencia (esta es la parte contractualista de su teoría política, que comparte con Hobbes). Pero ninguna persona inteligente podría estar de acuerdo con un gobierno que le impide sostener determinadas creencias religiosas. Por eso, dice Locke, "El cuidado de las almas no puede pertenecer al magistrado civil, porque todo su poder consiste en la coacción". (1689, cito de la versión castellana de 2001: 27. Cursivas añadidas). Aquí hay, implícitas, dos ideas importantes.

En primer lugar, la coacción es la única arma con que cuenta el Estado para obligar a sus miembros, pero ésta es ineficaz en cuestiones de creencia. Locke dice: "Es de tal naturaleza la inteligencia humana, que no se le puede obligar por ninguna fuerza externa. Si se confiscan los bienes, si se atormenta el cuerpo con la cárcel o la tortura, será todo inútil, si con estas torturas se pretende cambiar el juicio de la mente sobre las cosas". (Íbid.)

En segundo lugar, según la concepción lockeana del Estado, éste sólo puede utilizar su poder de coacción legítimamente para impedir que un individuo viole los derechos de otro; para impedir la interferencia arbitraria en las vidas de los demás. Pero en el caso de la prédica de concepciones religiosas distintas, en la medida en que no se ejerza mediante la coacción, el poder coercitivo del Estado no tiene aplicación. Además, el Estado no puede arrogarse el derecho de salvar a los individuos de sus propias decisiones incorrectas, pues ni siquiera Dios lo hace.

“Las leyes, en la medida de lo posible, intentan proteger los bienes y la salud de los súbditos de la fuerza o del engaño ajenos, no de la negligencia o de la mala administración del propietario. A ningún hombre se le puede obligar a ser rico o a estar sano contra su voluntad. Ni el mismo Dios salvará a los hombres que no quieren ser salvados”. (Locke, op. cit.: 41).

Aquí encontramos con claridad la tesis de que el poder estatal tiene unos límites que en caso de ser traspasados hacen que pierda su legitimidad. Estos límites, en el caso de la tolerancia religiosa, están marcados por la libertad de pensamiento. Sin embargo, dado que el Estado tiene el monopolio en el uso de la fuerza y que, por tanto, tiene un inmenso poder para coartar a los individuos, es importante establecer con mayor claridad cuáles son los límites. Podemos entender mejor las diferencias dentro de la tradición liberal si consideramos la forma en que los liberales radicales entienden la libertad.


¿Qué es la libertad?
El economista y filósofo Friedrich V. Hayek, uno de los teóricos liberales contemporáneos más influyentes, define la libertad individual en los siguientes términos: "El estado en virtud del cual un hombre no se halla sujeto a coacción derivada de la voluntad arbitrara de otro o de otros". (Hayek, 1997: 26). Para simplificar, podemos llamar a esta interpretación "Libertad individual de interferencia". Hayek argumenta extensamente que es esta libertad la que debe quedar garantizada por un Estado justo. Para ello, distingue su interpretación de la libertad individual de otras que, a su juicio, tienen implicaciones políticas contrarias a la libertad individual.

Para nuestros propósitos, es importante tener en cuenta dos de las interpretaciones de la libertad que Hayek rechaza: i) la libertad como posibilidad o poder de elección; y ii) la libertad 'interior'.

En primer lugar, está la noción de libertad que hace énfasis en la capacidad para actuar como uno quiere. Desde esta interpretación, la libertad consiste en tener "el poder de satisfacer nuestros deseos o la capacidad de escoger entre las alternativas que se abren ante nosotros". (op. cit.: 32). Hayek señala que la posibilidad de elegir entre distintas opciones no es un requisito para verse libre de coacción arbitraria. Uno puede estar en una situación tal que no puede elegir, que no le queda más que una única opción, y ser libre todavía en el sentido de que nadie ha ejercido una coacción arbitraria sobre uno. Hayek dice: "El montañero que escala un pico difícil y que ve sólo un camino para salvar su vida es incuestionablemente libre, aunque difícilmente podría decirse que tiene posibilidad de elección". (op. cit.: 28).

En segundo lugar, Hayek contrasta su interpretación con algo parecido a la noción kantiana de autonomía, a la que llama 'libertad interior'. Según esta interpretación de la libertad, una persona es libre cuando actúa de acuerdo con su propia voluntad racional, en contraste con quien actúa movido únicamente por sus apetitos naturales. Para Hayek, confundir esta interpretación con la idea más simple de verse libre de coacción arbitraria es un error, pues de acuerdo con la noción de libertad interior tendría sentido decir que una persona es "esclava de sus pasiones"; pero desde la noción hayekiana de libertad individual de interferencia, eso no se sigue. En otras palabras, una persona puede ser "esclava de sus pasiones", y continuar siendo libre en el sentido de que nadie interfiere arbitrariamente en sus decisiones. La confusión entre ambas nociones es políticamente peligrosa, piensa Hayek, pues fácilmente conduce al "sofisma de que sólo somos libres si hacemos lo que deberíamos hacer". (op. cit.: 32).

Mediante estas distinciones, Hayek espera mostrar que la única interpretación de la libertad que prohíbe estrictamente cualquier tipo de coacción arbitraria, es la de la libertad individual de interferencia. Además, él sostiene que la coacción es un mal, y la libertad, así entendida, un bien: "La coacción es precisamente un mal, porque elimina al individuo como ser pensante que tiene un valor intrínseco y hace de él un mero instrumento en la consecución de los fines de otro". (op. cit.: 38).

Aquí Hayek, quizás incluso a su pesar, está apelando a una idea kantiana. Kant pensaba que, precisamente lo que hace distintas a las personas de las cosas es que las primeras son libres, tienen capacidad de elegir y de conducir su vida de acuerdo con sus propias reglas y valores. Esto es lo que hace que sean fines en sí mismas y no meros medios. Sin embargo, Hayek parece separarse, como vimos, de la interpretación de la libertad en términos de autonomía, puesto que piensa que puede justificar prácticas paternalistas que, finalmente, terminan por violar la libertad individual.

Las consecuencias de adoptar la noción de libertad individual de interferencia como la interpretación fundamental de la libertad como valor que todo régimen político justo debe respetar pueden ser, según Hayek, desagradables para muchos. Él dice:

“Por encima de todo, sin embargo, tenemos que reconocer que podemos ser libres y continuar siendo desgraciados. La libertad no significa la posesión de toda clase de bienes o la ausencia de todos los males. Es indudable que ser libre puede significar libertad para morir de hambre, libertad para incurrir en costosas equivocaciones [...] En el sentido que usamos el término, el vagabundo que carece de dinero y que vive precariamente gracias a una constante improvisación, es ciertamente más libre que el soldado que cumple el servicio militar obligatorio [...] No puede decirse que sufra coacción si la amenaza de hambre para mí y para mi familia me obliga a aceptar un empleo desagradable y muy mal pagado o incluso si me encuentro a merced del único hombre que quiera darme trabajo. Con tal que la acción que me ha colocado en la posición en que me encuentro no esté encaminada a obligarme para que actúe o deje de actuar específicamente, siempre que la intención del actor que me perjudica no sea obligarme a servir los propósitos de otra persona, su efecto sobre mi libertad no es diferente del de cualquier calamidad natural; por ejemplo, un fuego o una inundación que destruyen mi casa, o un accidente que daña mi salud o mi integridad física”. (op. cit: 35; 166).

En estos pasajes puede verse cómo la cuestión de la libertad se conecta con los problemas de la justicia social. Como se entienden normalmente, las políticas encaminadas a lograr la justicia social implican algún tipo de redistribución de la riqueza con el fin de aliviar la situación de los menos favorecidos: quienes por cualquier razón no pueden obtener los recursos necesarios para sostenerse a sí mismos y sus familias, o para satisfacer las exigencias mínimas de sus planes de vida. En pocas palabras, la justicia social se refiere a una supuesta situación de injusticia a la que se llega en la distribución de los recursos. Se supone que el funcionamiento de una sociedad regida únicamente por el principio de libertad individual de interferencia, conduce finalmente a resultados que son injustos. La versión del liberalismo que Hayek y otros defienden implica, como veremos a continuación, que estas acusaciones carecen de base.


Justicia social: la oposición liberal
Hayek piensa que la única opción compatible con un Estado liberal (en el sentido de que proteja la libertad individual de interferencia) es el mercado libre. Para Hayek, el mercado libre no sólo es un efecto histórico del reconocimiento del valor fundamental de la libertad individual, sino también un requisito de ésta. Uno de los rasgos centrales del mercado libre es precisamente la competencia abierta entre individuos o grupos (empresas), regida por unas reglas especificadas de antemano. La segunda característica importante del mercado libre es la dispersión de la información entre los individuos: cada individuo o grupo dispone solamente de una porción ínfima de información en comparación con toda la información total y, en consecuencia, nadie dispone del conocimiento suficiente como para prever o controlar los resultados de las acciones propias o ajenas. Sin embargo, la red de interdependencias es tan estrecha, que el libre flujo de dicha información generalmente redunda en beneficio de todos: "La mayoría de las ventajas de la vida social, especialmente en las formas más avanzadas que denominamos «civilización», descansa en el hecho de que el individuo se beneficia de más conocimientos de los que posee." (Hayek, op. cit.: 40).

Teniendo en cuenta estas características, podemos comparar las transacciones en un mercado libre con un juego en el que el resultado depende tanto del talento como de la suerte. Como en un juego de este tipo, el nivel de ingresos que un individuo puede alcanzar en el mercado libre no depende únicamente de su talento o habilidad, sino también del azar. Porque no sólo es cuestión de tener una gran habilidad, sino también de tener la habilidad correcta. Un individuo puede tener un gran talento para, digamos, interpretar documentos históricos difíciles. Sin embargo, su nivel de ingresos en un mercado libre será comparativamente muy inferior a otro que tenga una gran habilidad para jugar al fútbol. En pocas palabras, los beneficios que uno obtiene en un mercado libre dependen, no solamente del mérito o el esfuerzo propios, sino primordialmente de la medida en que los demás valoren los bienes o servicios que uno ofrece.

Además, en la medida en que nadie ejerza una coacción arbitraria sobre otro, no puede decirse que el resultado final es injusto. Simplemente, se trata de una combinación de los efectos de las propias decisiones con otro tanto de suerte. No tiene sentido decir, en un juego que se ha llevado a cabo limpiamente, sin fraude, que la situación del perdedor es injusta; y tampoco tiene sentido decir que el resultado para un individuo de sus intercambios en el mercado libre, es una injusticia. Otra vez, se trata de una combinación de mala suerte con algo de responsabilidad individual.

Si se sigue con el razonamiento, entonces puede preguntarse: ¿Qué injusticia se supone que debe ser remediada por la aplicación de la justicia social? Si en la situación descrita los resultados no son ni justos ni injustos, entonces el concepto de justicia social sencillamente no tiene lugar. Es una 'ilusión', dice Hayek. La justicia se aplica únicamente al proceso de intercambio, y consiste en respetar las reglas del mercado y la libertad de los demás. Pero el resultado, otra vez como en un juego jugado honestamente por las partes, no es ni justo ni injusto. El perdedor del juego, en ninguno de los dos casos, puede reclamar para sí una parte de la victoria. El único sustituto posible de la justicia social en un régimen de mercado libre sería: "A cada cual según los beneficios percibidos que produce para los demás", y no como la máxima socialista: "A cada cual según sus necesidades".

Hayek pregunta entonces cuál puede ser el origen de los reclamos de justicia social. Y su respuesta es, en pocas palabras: la envidia. Él dice:

“Cuando inquirimos la justificación de dichas pretensiones [de justicia social], encontramos que se apoyan en el descontento que el éxito de algunos hombres produce en los menos afortunados, o, para expresarlo lisa y llanamente, en la envidia. La moderna tendencia a complacer tal pasión disfrazándola bajo el respetable ropaje de la justicia social evoluciona hacia una seria amenaza a la libertad [...] Si en verdad todos los deseos no satisfechos implican el derecho a acudir en queja a la colectividad, la responsabilidad individual ha terminado. Una de las fuentes de descontento que la sociedad libre no puede eliminar es la envidia, por muy humana que sea. Probablemente, una de las condiciones para el mantenimiento de tal género de sociedad es que no patrocinemos la envidia, que no sancionemos sus pretensiones enmascarándolas como justicia social”. (op. cit.: 117).

El filósofo libertario Robert Nozick refuerza este tipo de conclusión apelando a nuestras intuiciones morales. Nos pide que imaginemos una situación inicial en la que la distribución de los bienes es tan igualitaria como queramos. Esta distribución, a la que denomina D1, puede organizarse según le parezca a cada cual (puede estipularse que todos tienen una cantidad similar, o que unos tienen más de acuerdo con algún parámetro meritocrático o cualquier otro criterio que el lector tenga en alta estima). Supóngase, nos pide Nozick, que Wilt Chamberlain es un jugador de baloncesto extraordinariamente dotado, y que todos los equipos lo quieren para firmar un contrato por un año. Chamberlain firma un contrato con un equipo, según el cual recibirá 25 centavos de dólar por el precio de cada entrada en los partidos locales.

“La temporada comienza, la gente alegremente asiste a los juegos de su equipo; las personas compran sus boletos depositando, cada vez, veinticinco centavos del precio de entrada en una caja especial que tiene el nombre de Chamberlain. Las personas están entusiasmadas viéndolo jugar; para ellos vale el precio total de entrada. Supongamos que en una temporada, un millón de personas asisten a los juegos del equipo local y que Wilt Chamberlain termina con 250 mil dólares, suma mucho mayor que el ingreso promedio e incluso mucho mayor que ningún otro. ¿Tiene derecho a este ingreso? ¿Es injusta esta nueva situación D2? [...] Cada una de estas personas decidió dar veinticinco centavos de su dinero a Chamberlain. Pudieron haberlo gastado yendo al cine, en barras de caramelo o en ejemplares del Dissent [...] Pero todas ellas, al menos un millón de ellas, convinieron en dárselo a Wilt Chamberlain a cambio de verlo jugar al baloncesto. Si D1 fue una distribución justa, la gente voluntariamente pasó de ella a D2, trasmitiendo parte de las porciones que se le dieron según D1 (¿para qué si no para hacer algo con ella?) ¿No es D2 también justa?” (Nozick, 1990: 163-164).

En este ejemplo la idea es que, si partimos de una distribución inicial justa de bienes, y permitimos —como debería hacerlo cualquier sociedad decente según el liberal— que cada individuo utilice esos bienes como mejor le parezca sin que interfiera arbitrariamente con otros (mediante la fuerza o el fraude —las dos virtudes hobbesianas), entonces finalmente tendremos enormes desigualdades. Pero no podrá decirse que tales desigualdades son injustas. Y si no hay ninguna injusticia para corregir, entonces tampoco hay ninguna justicia para aplicar y, así, la noción de justicia social carece de sentido.

Hasta aquí hemos visto el argumento liberal en contra de la justicia social. La concepción a la que dicho argumento está asociado ha sido muy influyente en la política de varios países, particularmente después de la caída de la cortina de hierro. Sin embargo, hay otra variante contemporánea del liberalismo que trata de justificar las políticas redistributivas. Quizás el filósofo más importante en esta vertiente sea John Rawls, a quien además se le atribuye comúnmente el mérito de haber resucitado la filosofía política en el siglo XX. A continuación consideraremos los rasgos más generales de su teoría de la justicia y la forma en que dicha teoría se conecta con los problemas planteados acerca de la justicia social.


Justicia social: la justificación liberal
Como lo señalan Kukathas y Pettit (1990: 17) en un reciente estudio sobre Rawls, antes de la aparición de Una Teoría de la Justicia una convicción generalizada en la teoría política era que el contractualismo había sido, en cierto sentido, superado. En buena medida, esto se debía al hecho de que la teoría moral que llegó a dominar el mundo intelectual anglosajón durante la primera mitad del siglo XX era el utilitarismo.

El utilitarismo tenía dos atractivos importantes para la teoría política. En primer lugar, debido a su carácter impersonal, parece garantizar la imparcialidad, pues no menciona la felicidad o los intereses de ninguna persona o grupo en particular. En segundo lugar, una vez aceptado que la felicidad general es el fin último que debemos perseguir, y con la ayuda de algunas suposiciones adicionales acerca de qué constituye la felicidad para una persona (por ejemplo, la satisfacción de sus preferencias), se le puede dar una base suficientemente objetiva, empírica, a las evaluaciones morales y políticas. Porque basta con realizar un cálculo económico acerca de las consecuencias de determinados cursos de acción con respecto a la satisfacción de las preferencias de los individuos, de tal forma que al final podemos construir índices agregados de felicidad a la hora de elegir entre dos o más cursos de acción distintos.

En este contexto, las discusiones sobre los fines colectivos que se deberían buscar tendió a abandonarse —dando por sentado que el fin último de toda política pública es buscar la mayor satisfacción para el mayor número— a favor de la discusión sobre las políticas que deberían adoptarse para alcanzar de mejor manera el fin último: la felicidad general. Así, las discusiones sobre los fines fueron desplazadas, cediendo su lugar a las discusiones —comandadas por los economistas— acerca de la viabilidad práctica de ciertos cursos de acción. Fue precisamente en este contexto en el que Isaiah Berlin sostuvo en 1961 que no había aparecido ninguna obra fundamental de filosofía política en el siglo XX (2002: 237) —con lo que quería decir: ninguna obra original e influyente en la discusión sobre los fines.

Justamente uno de los méritos del contractualismo rawlsiano es que, como lo señalan Kukathas y Pettit, mostró un camino mediante el cual pueden unirse fructíferamente las investigaciones —aparentemente separadas— sobre los fines y sobre viabilidad política y práctica. La idea inicial de Rawls es simple, elegante y fecunda. Se trata de dejar de preguntar abiertamente por los fines que deberíamos perseguir, y así evitar las aparentemente interminables disputas sobre si vale más la libertad que la igualdad, etc., y preguntar más bien por el tipo de orden social que escogeríamos si estuviéramos situados en una posición adecuada. En sus propias palabras, las restricciones que deberíamos imponernos a la hora de elegir un cierto tipo de ordenamiento socio-político, "son aquellas que tendría presentes una persona que tuviera que diseñar una práctica en la que fuera su enemigo quien hubiera de asignarle el lugar que en ella le corresponde" (1958, cito de la versión castellana de 1986: 23-24).

De esta manera, el contractualismo de Rawls, tal y como él lo concibe, se opone al utilitarismo. Rawls piensa que la moral utilitarista no puede dar una justificación aceptable de un orden socio-político. De acuerdo con Rawls, cualquier justificación de un arreglo socio-político debe respetar la tesis kantiana de que las personas no son meros instrumentos y, por tanto, no pueden ser tratadas solamente como medios. Esto implica, en la teoría política, que una determinada estructura básica de la sociedad será legítima sólo si respeta este estatus moral de los individuos. Pero, según Rawls (1972: 182-183), el utilitarismo no tiene suficientemente en cuenta esto, pues implica que, de alguna manera, las personas son medios con respecto a la felicidad general. Teóricamente, desde el punto de vista utilitarista, la libertad individual puede ser sacrificada en algún momento para aumentar el bienestar general. Pero a quien se le pide que sacrifique su libertad no se le puede pedir también que acepte como justo el orden socio-político que le impone semejante sacrificio. Rawls argumenta que, en cambio, su propuesta de la "posición original puede ser concebida como una interpretación procedimental de la concepción kantiana de la autonomía [...] Los principios que regulan el reino de fines son aquellos que serían elegidos en dicha posición, y la descripción de la situación nos permite explicar el sentido en el que, el actuar a partir de estos principios es una expresión de nuestra naturaleza como personas racionales, libres e iguales" (op. cit.: 256).

Con esto en mente, Rawls piensa que la situación (a la que él denomina la Posición Original) en la que deberíamos elegir el tipo de orden social que consideraríamos justo es una en la que nadie tiene mucha información sobre sí mismo o sobre los demás. En particular:

“Nadie conoce su lugar en la sociedad, su posición de clase o estatus social; tampoco conoce su suerte en la distribución de las habilidades y talentos naturales, su inteligencia y fuerza, y así similarmente. Nadie conoce, tampoco, su propia concepción de lo bueno, las particularidades de su plan racional de vida, ni los aspectos particulares de su sicología —tales como la aversión al riesgo o la tendencia hacia el optimismo o el pesimismo. Aún más, asumo que las partes no conocen las circunstancias particulares de su propia sociedad. Esto es, no conocen su situación económica o política, ni el nivel de civilización o cultura que son capaces de alcanzar. Las personas en la posición original no tienen información acerca de a qué generación pertenecen”. (op. cit: 137).

Dadas estas restricciones, Rawls pregunta qué principios generales de justicia sería racional elegir en tal situación. Se puede suponer, razonablemente, que los principios elegidos en dicha situación constituyen una concepción adecuada de lo que es la justicia.

Lo que se está eligiendo en la posición original es lo que Rawls llama "la estructura básica de la sociedad". Las estructuras básicas entre las que elegiríamos en la posición original se identifican a través de los distintos principios de justicia que serían propuestos en dicha posición. La idea de Rawls es que, aunque hay una gran cantidad de suerte en la vida humana (ninguno de nosotros puede elegir el sexo, o la raza, o la clase social a la que pertenece), la estructura general de la sociedad está bajo el control humano, y la forma en que está organizada puede ser justa o injusta. Como lo explica Thomas Nagel:

“Nacer como hijo de esclavos, o de un esclavista, o como el hijo de trabajadores con pocas habilidades, o de empresarios ricos es, en un sentido, una cuestión de pura suerte, pero instituciones como la esclavitud o el capitalismo son creaciones humanas. Y así podemos preguntarnos como miembros de una sociedad (y en última instancia, de un orden mundial), si las condiciones que son creadas por nuestras instituciones para gobernar la mala y buena suerte de la vida son moralmente aceptables”. (Nagel, 1999. Cursivas añadidas).

Agregando varias consideraciones importantes, Rawls argumenta que, en la posición original, la estructura básica de la sociedad que elegiríamos sería una que se ajuste a los siguientes principios de justicia:

“Primero: Cada persona tiene un derecho igual al esquema más amplio de libertades básicas que sea compatible con un esquema similar para los demás.
Segundo: las desigualdades sociales y económicas deben estar dispuestas de tal manera que: a) pueda esperarse razonablemente que operen a favor de todos, y b) las posiciones y cargos a las que están vinculadas estén abiertos para todos”. (op. cit.: 60).

Rawls presenta estos dos principios de tal forma que el primero es prioritario con respecto al segundo. En otras palabras, las libertades básicas individuales no pueden ser sacrificadas en virtud de ninguna otra cosa. El único límite de la libertad individual es la libertad de los demás. Dentro de la lista de las libertades básicas, Rawls incluye: "libertades políticas (el derecho a votar y a ser elegible para cargos públicos), junto con las libertades de expresión y asociación; libertad de consciencia y de pensamiento; la libertad de la persona que incluye el derecho a tener una propiedad privada; y la libertad con respecto a las detenciones arbitrarias...". (op. cit.: 61).

Precisamente es el segundo principio de justicia planteado por Rawls el que ha generado una mayor controversia, y es con respecto a este principio que una buena parte de los críticos de Rawls, incluso dentro de la tradición liberal, toman distancia. Tal y como queda formulado este principio en la cita anterior, es todavía confuso. Consideremos la primera parte del segundo principio, que es justamente la que genera un mayor debate.

¿Qué significa eso de que las desigualdades económicas y sociales deben operar a favor de todos? Rawls responde esta pregunta con su principio de la diferencia, que dice: "Todos los bienes sociales primarios —libertad y oportunidad, ingresos y riqueza, y las bases de la autoestima— deben distribuirse igualmente, a menos que una distribución desigual de cualquiera de esos bienes resulte beneficiosa para los menos favorecidos". (op. cit.: 301).

Con este principio, Rawls está dando una clara prioridad a las necesidades de los menos favorecidos, y esto hace que su posición, a diferencia del liberalismo radical, sea fuertemente igualitaria. Porque lo que está diciendo es que una desigualdad social o económica está justificada sólo si al tratar de eliminarla se empeora la situación de los menos afortunados. La idea de Rawls es que una estructura básica de la sociedad es justa sólo si toma en consideración a todos los individuos por igual. Una sociedad que se niegue a tomar en consideración los intereses de un individuo o grupo es intrínsecamente injusta. Por otra parte, los individuos tienen concepciones muy distintas de lo que es una buena vida, y en una sociedad justa debería permitírsele a cada uno que desarrolle su vida de acuerdo con su propia concepción del desarrollo humano. Así, independientemente de qué sea lo que cada individuo considere como una buena vida, hay ciertas condiciones mínimas que deben satisfacerse para todos, de tal manera que cada uno pueda vivir de acuerdo con sus propios fines y aspiraciones. A estas condiciones mínimas las llama Rawls "bienes primarios". Estos bienes primarios son de dos clases: i) bienes sociales, que son aquellos bienes que las instituciones de una sociedad distribuyen, como la riqueza y los ingresos, las libertades, etc; y ii) bienes naturales, que son los que constituyen la dotación natural de cada individuo —su salud, capacidad intelectual, etc.

De esta manera, según Rawls, en la posición original todos estarían interesados en tener una cantidad suficiente de bienes primarios que le permita a cada individuo desarrollar por sí mismo su propia vida de acuerdo con sus propios puntos de vista sobre el desarrollo y la vida buena. No importa qué tan diferentes sean esas concepciones individuales, todos querrían tener los bienes primarios que hacen posible desarrollar tales concepciones a lo largo de la vida. Naturalmente, las instituciones sociales no pueden distribuir los bienes naturales. Por eso sería racional elegir, en la posición original, una estructura básica de la sociedad en la que haya una distribución equitativa de los bienes primarios sociales para todos.

Ahora bien, supóngase que en la posición original uno debe elegir entre las dos situaciones hipotéticas siguientes. En la primera hay tres individuos y la cantidad total de bienes primarios es de 100, por decir algo. Pero la distribución es tal que uno tiene 50, otro 45, y el último 5. En la segunda, en cambio, la cantidad total de bienes primarios es de 80, pero está distribuida de tal forma que un individuo tiene 35, otro tiene 25 y el último tiene 20. Apliquemos a esta situación la idea rawlsiana de 'pensar como si fuera nuestro enemigo quien hubiera de elegir nuestra posición': aunque en la primera situación hay una mayor cantidad total de bienes, en la posición original uno debería preferir la segunda situación, porque uno no sabe si le va a tocar la menor cantidad. De hecho, si fuera nuestro enemigo quien tomara la decisión, entonces nos correspondería la peor posición. Uno debe preferir una distribución que, aunque uno sea el que menos recibe, todavía pueda con esa cantidad desarrollar su propia vida de acuerdo con su propia visión de lo que es una vida deseable. En conclusión, en la posición original sería racional adoptar el principio de la diferencia.

En la práctica política, el principio de la diferencia puede servir para mostrar la justificación de las políticas redistributivas, por ejemplo. Porque si una desigualdad social o económica puede ser modificada de tal manera que se mejora la posición de los menos afortunados, entonces debe ser modificada. Esto puede hacerse, por ejemplo, cobrando impuestos a los que ganan más para subsidiar los bienes primarios de los que ganan menos. Naturalmente, esto tiene sus límites. En primer lugar, está la prioridad de las libertades básicas. Ninguna política redistributiva es justificable si viola esas libertades. En segundo lugar, una redistribución drástica de los ingresos podría redundar en un perjuicio para los menos favorecidos si, por ejemplo, quienes tienen más riqueza o son más productivos se ven desestimulados por una política tributaria que les quita la mayor parte de sus ganancias para transferirlas a los pobres o los menos productivos. Esto, a su vez, disminuiría la eficiencia total del sistema, de tal forma que, por ejemplo, la producción total de bienes se reduciría.

De esta manera, la teoría de la justicia de Rawls trata de sustentar la noción de justicia social como una noción central de la justicia. Como era de esperarse, la reacción de los pensadores influidos por el liberalismo clásico no se hizo esperar. Pocos años después de la aparición del libro de Rawls, el filósofo norteamericano Robert Nozick publicó un libro en el que defendía una concepción diametralmente opuesta a la de Rawls, a la vez que formuló cuidadosamente los fundamentos filosóficos de lo que se ha denominado neoliberalismo o libertarismo (que es una posición similar a la de Hayek).

Nozick sostiene que "un Estado mínimo, limitado a las estrechas funciones de protección contra la violencia, el robo y el fraude, de cumplimiento de contratos, etc., se justifica; cualquier Estado más extenso violaría el derecho de las personas de no ser obligadas a hacer ciertas cosas y, por tanto, no se justifica [...] el Estado no puede usar su aparato coactivo con el propósito de hacer que algunos ciudadanos ayuden a otros" (1990: 7). Esta posición es bastante radical. Implica, por ejemplo, que no debería haber impuestos para financiar la educación o la salud públicas. Que es injusto que el gobierno establezca, por ejemplo, un nivel mínimo de salario. Si un empresario ofrece 100 mil pesos mensuales por un trabajo exigente de tiempo completo, y hay una persona dispuesta a trabajar en esas condiciones, entonces, preguntaría el libertarista: ¿Por qué el Estado tiene que entrometerse en las relaciones libres de dos adultos normales, hechos y derechos? Eso es injusto. Así como es injusto que, si yo he adquirido una fortuna lícitamente, el Estado me cobre impuestos para transferir parte del dinero que he recibido a otros que tienen menos o no tienen nada. Este tipo de prácticas constituye, en principio, una violación de las libertades individuales, según el libertarista. El economista Milton Friedman (1981: 10ss.), por ejemplo, sostiene que en un mercado libre nadie —ni lo consumidores ni los trabajadores— es obligado a entrar en un intercambio determinado, ya que los intercambios son voluntarios de parte y parte. Además, continúa, siempre es posible para un individuo negarse a entrar en determinado tipo de transacción, o producir para sí sus propios bienes.

Curiosamente, una de las ideas centrales del argumento de Nozick es una tesis kantiana que también Rawls acepta. Nozick dice que una de las razones fundamentales por las que el Estado debe respetar ciertos derechos individuales es que tales derechos "reflejan el principio kantiano subyacente, de que los individuos son fines, no simplemente medios; no pueden ser sacrificados o usados, sin su consentimiento, para alcanzar otros fines" (Nozick, op. cit.: 43). Esto implica que una persona no puede ser utilizada, sin su consentimiento, para obtener los fines de otros. En consecuencia, una persona no puede ser forzada a ayudar a otros. Sin embargo, las políticas redistributivas favorecidas por la posición rawlsiana violan ese principio kantiano. Desde este punto de vista, lo que implica el principio de la diferencia de Rawls es injusto. Porque, de acuerdo con tal principio, los más afortunados en una sociedad tienen una obligación con los menos favorecidos, de tal manera que el Estado les quita parte de las ganancias a los primeros para distribuir bienes primarios entre los segundos. Pero eso implica, según Nozick, utilizar a los más afortunados como medios para satisfacer los fines de los menos favorecidos (aquí hay que aclarar que ni la posición de Nozick ni la de Hayek implica que no se debe ayudar a los pobres. De hecho, Nozick sugiere que tenemos la obligación moral de ayudar a otros. A lo que se oponen estos pensadores libertarios es a que el gobierno imponga, a su manera, las formas y las cantidades de la ayuda).

En la teoría rawlsiana debe haber una distribución mínima equitativa de los bienes primarios sociales, porque tales bienes pueden ser controlados por las instituciones sociales. Pero, ¿qué pasa con los bienes primarios naturales? Si tuve mala suerte, pude haber nacido con una discapacidad grave que me pone en una desventaja inicial con respecto a otros mejor dotados por la naturaleza. Pero así como mi discapacidad es inmerecida porque no es el producto de una elección mía, también la ventaja natural del más capacitado es inmerecida, porque tampoco es un resultado de sus decisiones. Yo tuve mala suerte y él no. Aún más, parece que la noción de mérito ni siquiera se aplica en estos casos. Rawls dice:

“Nadie es merecedor de una capacidad natural ni tampoco una posición inicial favorable en la sociedad. Pero esto tampoco significa que estas diferencias deben ser eliminadas. Hay otra forma de enfrentarlas. La estructura básica de la sociedad puede organizarse de tal manera que funcione a favor de los menos aventajados. De esta forma nos vemos conducidos al principio de la diferencia si deseamos desarrollar el sistema social de tal manera que nadie gane o pierda en razón de su lugar arbitrario en la distribución de los dones naturales o de su posición inicial en la sociedad, sin dar o recibir una compensación [...] Quizás alguien pensará que la persona con mayores dones naturales merece tales dones y el carácter superior que hizo posible su desarrollo. Debido a que ella es superior en este sentido, merece las mayores ventajas que podría adquirir con tales dones. Este punto de vista, sin embargo, es seguramente incorrecto [...] La afirmación de que un hombre merece el carácter superior que le permite hacer el esfuerzo para cultivar sus habilidades es igualmente problemática; porque su carácter superior depende en gran medida de circunstancias familiares y sociales afortunadas por las cuales no puede atribuirse ningún mérito. La noción de mérito no parece aplicarse en estos casos. Así, el más representativo hombre privilegiado no puede decir que merece un esquema de cooperación en el que se le permite adquirir beneficios de maneras que no contribuyen al bienestar de los demás”. (op. cit.: 102-104).

De esta manera, para Rawls, las personas que nacen con desventajas naturales tienen un derecho legítimo a exigir una compensación, y los naturalmente aventajados tienen la obligación de compensar a los menos afortunados. Las desigualdades sociales y económicas no pueden justificarse apelando a la buena o mala suerte, porque ésta es un factor moralmente arbitrario.



Conclusiones
Con la finalización del régimen 'comunista' de la Unión Soviética, ha llegado a ser casi un artículo de fe la creencia de que la única forma de organización política viable es una que deje un amplio margen para el funcionamiento de lo que Jürgen Habermas ha denominado 'la lógica de autorregulación de la economía de mercado'. La experiencia soviética, y en particular los horrores cometidos por Stalin, parecen haber dejado en las mentes de los ciudadanos occidentales la creencia de que cualquier tipo de organización no capitalista implica el establecimiento de un régimen autoritario.

Sin embargo, también persiste la convicción de que el sistema capitalista de mercado libre produce unas desigualdades enormes y finalmente injustas en las posibilidades de vida de individuos y grupos sociales. ¿Pueden reconciliarse ambas intuiciones? Las dos versiones fundamentales del liberalismo pueden caracterizarse a la luz de las respuestas que dan a esta pregunta.

Desde el punto de vista libertario (el de Hayek y Nozick), el mercado libre es la única forma de arreglo socio-político compatible con el respeto por la autonomía individual. Por eso, la sensación de injusticia es sólo una ilusión: en la medida en que el juego se haya jugado limpiamente, los perdedores no han sido víctimas de ninguna injusticia. Simplemente, tuvieron mala suerte combinada con una menor capacidad o talento. Por esto dice Hayek que la motivación para los reclamos de justicia social es la envidia.

A su vez, la tesis rawlsiana de justicia como equidad puede dar una respuesta positiva a la pregunta. Porque si Rawls está en lo cierto, entonces un ordenamiento político puede estar fundado en el respeto por la libertad individual, a la vez que reconoce la necesidad de que los miembros menos favorecidos de la sociedad ocupen la mejor posición que puedan ocupar, sin que se esté violando la libertad de nadie. En este sentido, la tesis rawlsiana puede ser una mejor reinterpretación de la noción kantiana de ser tratado como un fin y nunca solamente como un medio. Porque quizás lo que Rawls está diciendo es que sus dos principios de justicia constituyen el esquema de acción con el que una persona estaría de acuerdo en principio, mientras que otros principios rivales (como el principio de utilidad de Mill o algún principio libertario) sólo serían aceptados por personas que ya conocen su situación (sea ésta favorable o desfavorable). Desde este punto de vista, la justicia social no es una cuestión de envidia, como pretende Hayek, sino más bien de imparcialidad y equidad; dos nociones que, si Rawls tiene razón, deben hacer parte de cualquier concepción adecuada de la justicia.



Preguntas de estudio
1) Explique lo más detalladamente posible la idea rawlsiana de la posición original, y el papel que desempeña en la argumentación de Rawls.
2) Reformule con sus propias palabras los dos principios de justicia de Rawls, y explique separadamente las implicaciones políticas de cada uno.
3) ¿Qué implica la afirmación de Rawls de que el primero de sus principios de justicia tiene una prioridad estricta sobre el segundo?
4) ¿Por qué sostiene Hayek que la idea de justicia social es absurda en un mercado libre?
5) Explique la forma en que Hayek entiende la libertad, y por qué rechaza otras interpretaciones rivales del mismo concepto.

Ejercicios
1) ¿Está de acuerdo con Nozick en que poner impuestos a quienes ganan más para ayudar a quienes ganan menos, implica tratar a aquéllos como 'meros medios' para los fines de los segundos?
2) ¿Cree que, como lo sostienen los libertaristas (Hayek, Nozick, etc.), la protección de la propiedad privada es un requisito para que un Estado respete la libertad individual?
3) Santo Tomás escribió alguna vez: "El pan que te sobra le pertenece al hambriento". Analice este principio, considerando sus implicaciones, y ofrezca su propio punto de vista sobre el asunto.

Referencias y sugerencias de lectura
BERLIN, Isaiah. "¿Existe aún la Teoría Política?". En: Conceptos y Categorías. México: F.C.E. 2002.

BERLIN, I. "Dos conceptos de libertad". En: Dos conceptos de libertad y otros escritos. Madrid: Alianza. 2001. Este artículo es uno de los textos cortos más importantes de la filosofía política contemporánea. En él, Berlin traza su famosa distinción entre la libertad negativa y la positiva.

FRIEDMAN, Milton. Capitalism and Freedom. Chicago: University of Chicago Press. 1981.

HAYEK, Friedrich Von. Los Fundamentos de la Libertad. Barcelona: Folio. 1997. Una exposición detallada de los principios del liberalismo radical. En el primer capítulo se explica la interpretación de la libertad en términos de ausencia de coacción arbitraria, y se la contrasta con otras interpretaciones propuestas.

HOBBES, Thomas. Leviatán (op. cit.)

KUKATHAS, Chandran & PETTIT, Philip. A Theory of Justice and its Critics. Stanford: Stanford University Press. 1990. Quizás la introducción reciente más completa a la obra de Rawls. Hace una presentación de la filosofía rawlsiana en dos partes: en la primera, presenta la teoría de la justicia y, en la segunda, muestra las principales críticas que se hicieron a la teoría, así como la forma en que reaccionó Rawls.

LOCKE, John. Carta sobre la Tolerancia. Madrid: Mestas. 2001. Una de las obras clásicas del liberalismo. Prefigura muchas de las nociones modernas —como, por ejemplo, la idea de un pluralismo de concepciones razonables e incompatibles de lo que es una buena vida humana, que es tan importante para la concepción rawlsiana del liberalismo político (Cfr. Rawls, 1997).

NAGEL, Thomas. "The Rigorous Compassion of John Rawls: Justice, Justice Shalt Thou Pursue!". En: The New Republic. 1999, Octubre 25.

NOZICK, Robert. Anarquía, Estado y Utopía. México: F.C.E. 1990. La respuesta del liberalismo radical al igualitarismo rawlsiano. Constituye, además, la defensa filosófica más completa de dicha corriente.

RAWLS, John. A Theory of Justice. Oxford University Press. 1972. Quizás la obra de teoría política más importante del siglo XX.

RAWLS, J. Justicia como Equidad. Madrid: Tecnos. 1986.

RAWLS, J. El Liberalismo Político. México: F.C.E. 1997. En esta obra, Rawls presenta algunas modificaciones a su teoría inicial, además de dar una respuesta detallada al problema de cómo puede concebirse una sociedad justa en la que convivan ciudadanos libres e iguales que, por otra parte, están divididos por puntos de vista religiosos o morales sobre la felicidad y el florecimiento humano.


Temas afines y referencias adicionales
Históricamente, la obra de Rawls produjo una revolución en la filosofía analítica del siglo XX, en el sentido de que introdujo la moral y la política como temas de estudio serios, que podían desarrollarse independientemente de la teoría del significado o la epistemología, y que admitían el tipo de análisis y argumentación que los filósofos angloparlantes habían utilizado en otras áreas de la filosofía. En contra del punto de vista convencional de la época, según el cual las cuestiones morales estaban, en cierto sentido, por fuera del ámbito cognoscitivo (ver los comentarios del apéndice sobre el capítulo uno), Rawls pensaba que es posible discutir racionalmente sobre problemas morales y, más aún, que deben existir respuestas objetivas a dichos problemas. Sin embargo, y más importante aún, pensaba que no era necesario hacer una investigación en la semántica de los conceptos morales antes de poder decir cosas sustantivas en moral o política.
La idea inicial de Rawls, y que podría interpretarse como una suposición de toda su obra, es que, en cierto sentido, la teoría moral puede desarrollarse independientemente de las demás áreas de la filosofía. Aunque esto haya sido obvio para muchos filósofos, y sea aceptado actualmente, bajo la influencia del positivismo y de autores seminales para la filosofía analítica, como Russell y el primer Wittgenstein, en la tradición filosófica anglosajona estaba lejos de ser aceptado.
De hecho, Rawls argumentó explícitamente, en "La Independencia de la Teoría Moral", que es posible e incluso necesario desarrollar la discusión de los problemas morales sin preocuparnos por las cuestiones metafísicas y epistemológicas acerca de la naturaleza de los conceptos morales y de si la verdad es posible en el discurso valorativo. Allí dijo:
“[…] buena parte de la teoría moral es independiente de las otras partes de la filosofía. La teoría del significado y la epistemología, la metafísica y la filosofía de la mente, a menudo pueden contribuir muy poco. De hecho, preocuparse por los problemas definidos por estas materias puede ser un estorbo y bloquear el camino. Cierto es que ninguna parte de la filosofía está aislada del resto […] Pero el estudio de concepciones morales substantivas y de la relación que guardan con nuestra sensibilidad moral tiene sus propios problemas característicos y un contenido que requiere ser investigado en atención a él mismo” (Rawls, 1986: 122).
Pero la razón más importante por la que el pensamiento Rawls constituye una piedra angular del pensamiento político contemporáneo es su propia teoría de la justicia (algunas de cuyas tesis centrales fueron reseñadas en el capítulo). Podría decirse incluso que Rawls definió en buena medida los problemas de los que se ha ocupado la teoría política después de la publicación de su obra fundamental (1972). De esta manera, puede entenderse una muy buena porción de la filosofía política contemporánea en términos de las distintas reacciones al pensamiento rawlsiano. A este respecto, además del feminismo (que ya fue mencionado en el apéndice del capítulo tres), quizás la tendencia contemporánea más influyente es el Comunitarismo.
Una de las pocas cosas comunes a los pensadores reunidos bajo la vaga denominación de 'comunitaristas' (e.g., Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Michael Walzer, Charles Taylor) es que todos parecen encontrar defectos fundamentales en el enfoque de la tradición liberal, y principalmente en la de los liberales modernos, como Rawls o Nozick. Para estos críticos, la tradición liberal está viciada por problemas estructurales. Por ejemplo, dicha tradición está basada en una visión individualista, atomista, del ser humano, omitiendo el hecho fundamental de que somos criaturas profundamente sociales. En este sentido el liberalismo está basado en una noción inadecuada de la identidad personal. En un importante ensayo, Charles Taylor escribió, en una línea bastante aristotélica, que "El hombre es un animal social, en realidad un animal político, porque no es auto-suficiente por sí solo, y en un sentido importante no es auto-suficiente por fuera de una polis". (TAYLOR, Ch. Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2. Cambridge University Press. 1985: 190). Por su parte, A. MacIntyre, hablando de "las presuposiciones sociales que comparten Rawls y Nozick", dice: "Para ambos puntos de vista, es como si hubiéramos naufragado en una isla desierta con otro grupo de individuos, cada uno de los cuales nos fuera desconocido a nosotros mismos y a todo el resto. Lo que tendrá que funcionar son las reglas que salvaguarden máximamente a cada uno en tal situación". (MacIntyre, Tras la Virtud, op. cit.: 307).
Este error engendra otros, según el comunitarista. Por ejemplo, el énfasis liberal en el valor central de la justicia. Porque la justicia sólo es tan central en sociedades que carecen de la cohesión suficiente (en un hogar, por ejemplo, la justicia es una virtud secundaria). Adicionalmente, esto hace que el liberal tienda a poner los intereses del individuo por encima de los intereses colectivos, suponiendo que hay un conflicto entre ambos. Esta actitud conduce a la búsqueda de principios normativos generales que puedan servir para dirimir los conflictos. Pero, argumenta el comunitarista, toda esta empresa está mal enfocada. En primer lugar, dado que el individualismo liberal es una concepción inadecuada de la identidad personal, también implica una explicación incorrecta de las relaciones entre el individuo y la comunidad. Michael Sandel dice, por ejemplo, que normalmente nos vemos a nosotros mismos como "miembros de tal o cual familia, comunidad, nación o pueblo, como portadores de su historia, como hijos o hermanos de esta o aquella revolución, como ciudadanos de esta república". (SANDEL, M. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge University Press. 1981: 179). Según Sandel, el liberal está planteando, desde el comienzo, las preguntas equivocadas. Porque en lugar de preguntar cosas como '¿qué derechos tengo?', debería preguntarme ¿cómo puedo contribuir al bien común? ¿Qué forma de vida quiero llevar dentro de la comunidad en la que vivo?
En segundo lugar, el liberal está buscando principios universales, pero eso es un error, según el comunitarista. Si la identidad personal sólo puede definirse en el contexto de los lazos comunitarios que lo hacen a uno, y si tales lazos están determinados en distintas comunidades por valores y relaciones distintas, entonces no tiene sentido buscar tales principios universales de justicia. A este respecto, Michael Walzer hace una comparación con el mito de la caverna de Platón. De acuerdo con la alegoría platónica, somos como esclavos encadenados en el fondo de una caverna, en la que sólo podemos contemplar las sombras de las cosas reflejadas sobre la pared, y como estamos en la oscuridad suponemos equivocadamente que tales sombras son las cosas mismas. El filósofo es el que logra salir de la caverna y contemplar el sol, para luego regresar y tratar de guiar a los esclavos. Walzer sugiere que las comunidades están 'en la caverna', mientras que el filósofo —el liberal, por ejemplo— es quien ha logrado salir y contemplar el sol. Pero el conocimiento del filósofo es inútil en la caverna. Walzer dice que los problemas que enfrentan las comunidades son políticos, no filosóficos, y que debido a su diversidad no pueden ser iluminados por el universalismo estéril del filósofo. Él dice: "Debido a que hay muchas cavernas pero sólo un único sol, el conocimiento político es particular y pluralista por naturaleza, mientras que el conocimiento filosófico es universalista y singular". (WALZER, M. "Philosophy and Democracy". En Political Theory No. 9. 1981: 393). Y para conectar estas sugerencias con Rawls, dice: "Sería igual en el caso de varias comunidades que se encuentren en la posición original: sólo hay una posición original". (Íbidem).
Estas observaciones críticas parecen dirigidas contra un aspecto sobresaliente del pensamiento tardío de Rawls. Después de la publicación de Una Teoría de la Justicia, Rawls reconsideró no sólo sus puntos de vista, sino también el enfoque y los problemas que había tratado. Como consecuencia, reflexionó más profundamente sobre una pregunta que llegó a considerar como el corazón mismo de los problemas a los que debe enfrentarse cualquier teoría política moderna: "¿Cómo es posible que haya una sociedad estable y justa cuyos ciudadanos libres e iguales están profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales, conflictivas y hasta inconmensurables?" (1997: 137).
Una parte importante de la respuesta que Rawls da a esta cuestión central depende de una distinción que él marca entre valores políticos y valores más amplios. Como ya se mencionó, Rawls piensa que hay una pluralidad de valores últimos, de concepciones sobre lo que es una vida buena. En la posición original, los individuos no conocen sus propias concepciones de lo bueno, no saben qué tipo de valores últimos aceptan. Por eso, las partes en la posición original tienen una buena razón para no comprometer la estructura básica de la sociedad con una concepción unitaria del bien moral, de la vida buena. En este sentido, en la posición original no entrarán en discusión estas concepciones morales, porque todas podrían convivir simultáneamente.
Pero esto sólo es posible, argumenta Rawls, si se acepta la tesis del liberalismo político. Si bien en la posición original no se discuten los valores morales, sí se tienen que discutir los valores políticos. Precisamente en dicha posición se está tratando de definir la estructura básica de la sociedad. De acuerdo con Rawls, no podemos evitar esta discusión política, porque necesariamente tendremos que vivir en una sociedad en la que diferentes personas y grupos tienen concepciones distintas y a menudo incompatibles de lo que es una vida buena. Omitir esta discusión política sobre cómo han de relacionarse estas concepciones es dejar la puerta abierta para que termine imponiéndose una única visión de lo bueno y, así, para que la sociedad desemboque en el totalitarismo. En este sentido, lo que Rawls está diciendo es que no es posible justificar la existencia del Estado o de cualquier autoridad política apelando a las concepciones sobre la buena vida, sobre los fines últimos, sino solamente apelando a un pequeño grupo de valores políticos.
Rawls introduce la idea de un "consenso traslapado" entre "doctrinas comprensivas razonables", mediante el cual los miembros de esas distintas y opuestas doctrinas se ponen de acuerdo con respecto a unos cuantos valores políticos. Este consenso, según Rawls, no es solamente una manera de coexistir en paz, no es un modus vivendi, sino más bien una condición ineludible de la justicia, la cual requiere un respeto mutuo.
La principal consecuencia de esta visión liberal es que sólo una sociedad ampliamente tolerante hacia distintas concepciones de lo bueno puede ser justa. Desde esta perspectiva, cualquier arreglo social que se comprometa con una particular visión de lo bueno estará, desde el principio, violando algunas de las libertades básicas. Como lo explica Thomas Nagel: "Rawls piensa que el respeto por los demás como miembros libres e iguales de la propia sociedad es un motivo lo suficientemente fuerte para dejar en suspenso los valores más comprehensivos, y para limitarlos a la esfera personal y asociativa". (1999, op. cit.)
De esta manera, podría interpretarse la crítica comunitarista como el señalamiento de que la distinción que Rawls trata de hacer entre valores políticos y valores comprensivos, no es viable. Y esto porque, para los comunitaristas, el conjunto de valores generalmente aceptados por una comunidad es más importante que cualquier concepción universalista de justicia. Esto parece comprometer a los comunitaristas con alguna versión del relativismo moral.